Porcicultor

Öhh

A ver: el futbol no es el Mal: da para pensar otras cosas —al menos uno puede descubrirlas. Los nombres de algunos jugadores son impronunciables para algunos comentaristas; por ejemplo, aquellos de los alemanes, que tan impronunciables son como los de finlandeses, sudafricanos, coreanos del norte, checos, congoleses, tutsis, kurdos, armenios, mapuches y wixarika, aparentemente les traen mayúsculos dolores de cabeza; pero el que definitivamente les hace echar humo por las orejas es el del bávaro Bastian Schweinsteiger... ¿Cómo? "Schwein-steiger" [∫vain], [∫tai-ghör]. A Schweinsteiger le dicen "Sebastaiger", "Sevenstaiger", "Shcwyeqytegf-taiger", entre otras cosas extrañas; pero más que la dificultad de pronunciar... eso, es interesante averiguar lo que el nombre en cuestión significa. (Si alguno de los miles de lectores de este bloc sabe alemán y quisiera hacer algún aporte, se agradece; de antemano me disculpo por las idioteces que a continuación diré sobre el tema.)

Ähh

"Schwein" —das Schwein [∫vain]— significa "puerco", "cerdo", "marrano", "cochino", y, según el contexto en que se le aplique, puede significar otras cosas; pero éstas en general apuntan hacia lo infortunado que a los individuos de tan infortunada especie les tocó ser-en-el-mundo, como diría justamente un filósofo alemán, id est, ser todos unos cerdos. Por ejemplo, de acuerdo con el e-Taschenwörterbuch Deutsch-Spanisch de Langenscheidt, kein Schwein, en relación con Mensch ("humano", "persona", "gente"), significa "ni un alma" —o sea, una cosa triste y fea—, si bien literalmente traducido significaría "ningún puerco"; y armes Schwein, que en una traducción también literal sería algo así como "pobre cerdo", significa justamente lo mismo: "pobre diablo", supuesto que el diablo normalmente se comporte como tal —y, entonces, de ahí la analogía. Por otro lado, der Schweinhund se traduce como "hijo de puta" —der Hund es "perro"—, y en relación con der Scherz, "broma" [joke], el mismo "puerco-perro" alude a la falta de control en uno mismo. Finalmente, si die Metzgerei significa "carnicería", die Tischlerei "carpintería" y die Bücherei "librería", entonces parece lógico que die Schweinerei signifique "porquería"... si bien para comprar carne de cerdo no hace falta ir tan lejos: basta con dirigirse al Metzgerei. Todo lo anterior sólo para ampliar un poco nuestra perspectiva sobre algunos de los múltiples significados de la primera parte del nombre del susodicho futbolista alemán Schwein-steiger, que en realidad es la menos equívoca pues, como se ve, cerdo es cerdo aquí y en Deutschland, y allá como acá a los cerdos les va más o menos igual —no olvidemos el alcance mundial de la recientemente célebre gripe porcina mexicana [Die Schweinegrippe aus Mexiko]...

Ühhh

Más difícil parece la segunda parte —Steiger [∫tai-ghör]— del nombre del mediocampista del Bayern München y de la selección nacional de futbol de Alemania; pero lo peor no es lo que signifique, sino cómo relacionar ambos términos en uno nuevo sin que la mezcla acabe siendo un absurdo. Pues resulta que, según Langenscheidts Schulwörterbuch Englisch, der Steigen significa "mount", "ascent", "rise" e "increase", esto es: "monte", "subida", "cuesta" y "aumento". Sería fácil, pues, concluir que "Schweinsteiger" significa "el monte del cerdo", pero la cosa no es tan sencilla. Der Steig significa "path": "camino", "sendero", "ruta"; luego entonces, der Steiger podría ser, usando la misma lógica —y aquí es adonde mis disquisiciones entran por los rumbos del delirio—, algo así como "el que sigue la ruta del puerco". Claramente esto es un absurdo, pero no deja de ser factible hasta que aparezca alguien que me ponga en el sitio que me corresponde en materia de idiomas: el de perfecto ignorante. Otras acepciones para der Steigen van en el sentido de anwachsen, esto es, "crecer" o "elevarse", pero también "arraigarse" o "echar raíces", según si el verbo se conjuga con la preposición  an o auf —porque en alemán al verbo le corresponde, sí o sí, una preposición determinada según el caso, cosa que, dicho sea de paso, también ocurre en el castellano, sólo que con éste todos hacemos lo que nos place, además de que en la escuela elemental a uno no le enseñan que un verbo va siempre con una cierta preposición, sino que únicamente le ponen a repetir como perico y eso es todo. Pero la cosa aquí, de acuerdo con la raíz de este trenbare Verb, sería el sentido de crecer —y no a la inversa—, así que por una inferencia del mismo tipo que la anterior, cabría suponer que el Schweinsteiger este vendría siendo algo así como el "porcicultor", o sea, el que "hace crecer" a los cerdos. Steigern significa "raise", "increase" o "enhance", que finalmente apunta en la misma dirección: verstärken —"aumentar"—, vermehren (sich) —"acrecentarse", "reproducirse"—, es decir, que seguimos en el ámbito del "porcicultor". Por último, según el Leo Deutsch-Spanisches Wörterbuch, der Steiger significa "capataz de minas", definición que aparenta mayor verosimilitud; pero el problema fundamental, cómo relacionar este significado con el otro, sigue ahí: ¿el capataz de cerdos?, ¿el capataz de la Mina del Cerdo?...


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A Schweinsteiger le dicen en Alemania "Schweini" —¿puerquito?—... Personalmente, me quedo con el porcicultor, pues eso de ser capataz siempre lo hace a uno medio cerdo, y francamente no es mi estilo...

Y aquí tenemos a Frau Schweinsteiger, Sarah Brandner, quien se ha lanzado por unas frías para celebrar cuando sus compatriotas, para desfacer el entuerto hecho a los mexicanos, aplasten en la cancha a los schweinisch argentinien...

despoblado mental

me aventuro a pensar lo siguiente como mera descripción: algunas huellas sobre la arena deambulan entorno a un remolino; no se trata de huellas de pies descalzos sino de unos mocasines, zapato masculino, tamaño medio; en cuanto a la arena, no se trata de la dulce arena de una playa que se baña tibiamente en las olas de un mar adormecido y resplandece bajo una luz natural; es la arena de una calle polvosa de la mente; allí, el remolino es una máquina que produce espuma azucarada, como un barquillo de crema batida; también se parece a algún otro comestible, siempre demasiado dulce; en realidad, el remolino engulle las pisadas; pero ellas mismas se dirigen hacia él; mejor: no se dirigen por sí mismas; tal vez antes lo hicieron, pero por eso mismo perdieron el rumbo, están extraviadas —como aquellos perros que corren trás el automóvil de sus dueños hasta perderlos de vista, y así acabar fatalmente lejos de casa y sin forma de volver; entonces, estas huellas están perdidas, pero es absurdo pensar que han encontrado un camino por sí mismas; en realidad, ocurre que fueron arrancadas de allí adonde habían sido puestas; quizá esta imagen debiera llamarse "huracán, visto desde el satélite del servicio meteorológico"; y tal vez de lo que trate es de la pérdida y el olvido: en ese desploblado mental sobrevive algo que al final también será borrado para siempre...

De la crítica

La realidad vista con deseo es frustración.

Regiones, número 40: La danza, quehacer del cuerpo

número 40
enero-febrero-marzo
martes 26 de enero de 2010

Editorial

La danza, quehacer del cuerpo
Adriana Guzmán

Perspectiva

Cuerpo y danzar: movimiento en concupiscencia
Adriana Guzmán

Casos

Danza contemporánea: producción contemporánea del movimiento
Amanda de la Garza Mata

El devenir de la tradición: la danza del dundumba en los contextos rurales y urbanos de Guinea
Alfonso Castellanos

Danza del viente estilo tribal: una mirada a la percepción corporal
Cynthia Jeannette Pérez Antúnez

Mirada

Fotografías de
Marina Castañeda, José Alberto Bárcenas, Alfonso Castellanos y Amanda de la Garza

Reseña

Esbozo de una dialéctica de la danza
Josué Fragoso

Diario de campo

www.suplementoregiones.org

Immortels

"Immortels"

Dominique A

je ne t'ai jamais dit

mais nous sommes Immortels

pourquoi es tu parti

avant que je te l'apprenne

Le savais tu déjà

avais tu deviné

que des dieux se cachaient

sous nos faces avinées

tous les baisers reçus

savais tu qu'ils duraient

qu'en se mordant la bouche

le gout en revenait

et qu'il y avait du sang

qui ne sècherait pas

tu me donnais la main

pour boire de ce sang là

je ne t'ai jamais dit

mais nous sommes Immortels, Immortels, Immortels

as tu pensé parfois

que rien ne finirait

et qu'on soit là ou pas

quand même on y serait

et toi qui n'est plus là

c'est comme si tu étais

plus immortel que moi

mais je te suis de près

je ne t'ai jamais dit

mais nous sommes Immortels, Immortels, Immortels

Iguanazul, número 6

Este es el número 6 de Iguanazul, revista de literatura en lenguas originarias. Aquí el Editorial, que es breve, y más abajo la ruta del blog y la estación de radio, Radio Nómada.

Iguanazul

Número 6

Tradición oral y literatura o de'pöt/zoque

Chiapas, Veracruz, Tabasco y Oaxaca

La lengua de los zoques es una de las más antiguas ya que desciende de los olmecas. Al igual que otros idiomas nativos de México como el tojolabal, el tseltal, el o de’pöt/zoque significa “palabra verdadera”. Mencionamos algunas de las variantes lingüísticas que pertenecen al abanico nutrido del idioma, por medio del cual se despliega la tradición oral y el quehacer literario de hablantes, escritores y artistas.

La poética de los creadores zoques de Veracruz, Tabasco, Oaxaca y Chiapas tiene su raíz primordial en la oralidad de los sitios a donde pertenecen. De forma más precisa a este género se le llama oraliteratura debido a que funde la memoria histórica que se transmite con la palabra hablada y escrita. Encontramos las respuestas que da este pueblo a la existencia de un volcán y de un sitio especial para los muertos; los duendes; la migración y el nacimiento de un ave; incluso hasta la figura mítica de Quetzalcóatl está presente en El Chalucas, como una palpable correspondencia entre las culturas precolombinas. La cosmovisión se presenta en la poesía, los cuentos, las leyendas y los mitos que recrean los autores que conforman este número.

Asimismo, nos es grato anunciarles que este proyecto se fortalece con la aparición de Radio Nómada Iguanazul, espacio creado para los autores multilingües de nuestro país y otros lugares del mundo, bajo la vértebra de las lenguas maternas y la certidumbre de que las radios comunitarias son el eje para comunicar en el idioma originario.

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Radio Nómada y Revista Iguanazul: Literatura en Lenguas Originarias
Red Iberoamericana de Jóvenes Indígenas y Afrodescendientes-REJINA
Red Nacional de Jóvenes Indígenas-RENJI
skype: judith.santopietro
revistaiguanazul@gmail.com
iguanazulrevista@yahoo.com.mx
(044) 55 25 34 79 47
(+521) 55 25 34 79 47

http://revistaiguanazul.blogspot.com/
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http://radionomada.blogspot.com/
http://www.culturaveracruz.ivec.gob.mx/literatos/index.asp

Respuesta no solicitada al comentario de un blog que sigo (es un decir)

Igual vale este cornudo [en pañales]...

(la imagen la tomé de Die Teufelsbibel, de donde a su vez la bajaron de Wikipedia).

Es fácil comenzar con una crítica —o sea, reaccionar—, en vez de comenzar por afirmar algo. Pero es que la dificultad no es nuestra característica. Y aun puedo justificarme: el que no haya comenzado por cuestionar a otro, que tire la primera piedra. Entonces tengo ante mí esta frase: "algo deja de ser nítido y se vuelve oscuro, denso, confuso: el mal". Y pregunto: ¿y si ocurriera lo contrario? ¿Y si la falta de nitidez, la oscuridad, la "densidad", la confusión, no fueran tampoco lo contrario del mal, pero menos aún lo característico del mismo mal? Quiero decir: ¿y acaso no pudiera ser que el mal tuviera mayor nitidez, claridad, liviandad y... —¿cuál es el antónimo de "confuso"? —que la que suponemos? Porque, qué fácil pensar que el mal es negro. Y qué fácil también pensar que es lo contrario. Porque, siendo así, no falta mucho para concluir que el mal tiene cuernos y cola, es rojo y usa un trinche.

Regiones, número 39

Regiones, suplemento de antropología…

Número 39

martes 13 de octubre de 2009

Diversidad sexual

La noción de diversidad sexual ha sido utilizada y concebida de muy diferentes maneras, según el espacio en el que se maneje y el objetivo de quien lo haga, aunque existen argumentos comunes en su discusión. Uno de éstos es el cuestionamiento a la construcción social y cultural de forma “legítima” y “normal” de vivir la sexualidad, sostenida por los discursos religiosos y las ciencias biomédicas.

No obstante, se ha llamado la atención, de manera reiterada, para no reducirla a una forma “correcta” de referirse a grupos no heterosexuales, sino más bien a que, al hablar de diversidad sexual, debería incluirse en ella todo tipo de preferencias y prácticas en torno a la sexualidad. Esta labor crítica ha repercutido en la legislación de varios países, ya que ha surgido en un escenario caracterizado por la lucha por el reconocimiento de las sociedades como plurales en su sentido más amplio.

Bajo el título de “Diversidad sexual”, esta entrega de Regiones, suplemento de antropología… recoge textos que abordan, desde distintas perspectivas, esta temática.

Editorial
Diversidad sexual
Adriana Saldaña

Perspectiva
Diversidad sexual: se aplican restricciones
Joan Vendrell Ferré

Casos
La construcción del sujeto lésbico en el estado español
Raquel Platero Méndez

Itinerarios lésbicos: resignificando espacios, develando la invisibilidad
Gisela Pérez Santana

La carnavalización de la Marcha del Orgullo LGBTTT de la ciudad de México
Porfirio Miguel Hernández Cabrera

Salud, sexualidad y derechos humanos
Marco Antonio Aragón Arias

Mirada
Familias mexicanas
Óscar Sánchez Gómez

Reseña
Diversidad sexual en el INAH
Edith Yesenia Peña Sánchez

Diario de campo

Directorio núm. 39

For no one

De la condena del mundo por su falsedad

Nietzsche afirma en gran parte de su obra, en particular en La voluntad de poderío, que la ficción de un “más allá” inventado para sancionar moralmente a este mundo —tal como aparecería en el cristianismo— es consecuencia de un desprecio a lo que hay, a lo que existe aquí y ahora; un “más allá” trascendente contra el cual afirma una moral natural reinante en “este mundo” que, con ello, le negaría a dicha quimera el statu de existente. Algo similar se encuentra en El tema de nuestro tiempo, de Ortega y Gasset, quizá inspirado por la llamada “filosofía de la vida” de aquel filósofo alemán que terminó sus días en el manicomio.

La doctrina del más allá descubierto por el nihilismo como una ficción se encontraría con el mismo problema que llevó a los griegos, en el alba de la civilización occidental, a inventarse algo como la razón. Pero en ese caso, tanto ésta como el cristianismo —y todo cuanto se le parezca—, buscarían encontrar una respuesta a la misma cuestión.

El racionalismo griego, idealista o materialista —según dice Ortega—, es la consecuencia de esa creencia más profunda que ya se advierte en el “dualismo” de dicha cultura, esbozado por el propio Nietzsche en El origen de la tragedia y tratado por Colli en El nacimiento de la filosofía con un enfoque que “superaría” la perspectiva del pensador intempestivo. Esa idea que lo explica dice que, así como para los griegos los extremos de su cultura estaban delimitados por aquello que simbolizaban las deidades de Apolo y Dionisos, así también sobre esa dualidad unificada en el don de la adivinación —el oráculo de Delfos— se cimienta otra idea: la de un mundo en el que todo fluye y todo perece; nada es inmutable y nada permanece.

La adivinación, sin duda, habría sido una forma de “controlar” el futuro. Para desgracia de los humanos, el oráculo tenía por costumbre hablarles en la “lengua” de los dioses: a través de enigmas. Pero aun en el caso de que se lograran descifrar las oscuras palabras lanzadas por el terrible dios a través de la extática pitonisa, ello no cambiaba el rumbo de las cosas. Podía saberse lo que pasaría pero no había manera de evitarlo. Allí está el Edipo que acaba por matar a su padre y acostarse con su madre. Descifrar enigmas no es ningún consuelo.

Sin embargo, aunque permanece la duda sobre si un “determinismo” como ese embotaría la acción,[i] sobre si realmente en dado caso de nada serviría “conocer el futuro”, esto no resulta muy claro. El oráculo señala qué cosa ocurrirá, pero no dice de qué manera. Se trata de una ley que no sólo sanciona lo que vendrá sino que, además, tiene la certeza de que, aquello que ella misma prescribe, ineludiblemente ocurrirá. Para dicha ley las circunstancias son irrelevantes, pero no para los hombres, que padecen el rigor de esa fatalidad. Presuntamente para ello se acude al oráculo: para mitigar la angustia del inexorable devenir.

Esa ley, que no deja escapatoria, coincidiría de igual modo tanto con la doctrina de que todo está en constante movimiento —el conocido “todo cambia”, no tanto propiedad de Heráclito como de Platón— como con aquella otra que aparenta serle su contraria, la parmenídea del ser inmóvil, bellamente expresada en los versos del poema épico alegórico Sobre la naturaleza:

Es una y la misma cosa el pensar y aquello por lo que hay pensamiento,

pues sin acudir al Ser, en el cual se encuentra expresado,

¿podrías acaso encontrar el pensar? Nada hay ni habrá

fuera del Ser, ya que el Destino lo encadenó

en una totalidad inmóvil.[ii]

Pero, por un lado, ni la doctrina de que todo cambia se le opone a esta del ser inmóvil —ya que postula un principio de mutabilidad y, por tanto, la existencia de un ámbito de trascendencia,[iii] es decir, de un mundo en el que “todo lo que cambia” en realidad no cambia—, ni, por otro, la doctrina del ser inmóvil está disociada de esa fatalidad que, parafraseando los versos del mismo Parménides, se impone como un “Destino” que “encadena” las cosas, no evidentemente en el sentido de “estar unido a”, sino en el de “estar condenado a” algo que invariablemente será.

Tal vez aquí se advierta algún asomo de cristianismo. ¿Por qué usar, en vez de cualquier otra, la palabra “condena”, que tan fuerte carga semántica tiene en la jerarquía de valores de esa doctrina religiosa? Quizá porque ella remite directamente a la analogía trazada al inicio entre la razón inventada por los griegos, un mundo de conceptos puros, el de los logoi —donde las cosas visibles y tangibles no varían sin cesar, aparecen y se consumen, se transforman las unas en las otras, al contrario de este en el que estamos, donde “lo blanco se ennegrece, el agua se evapora, el hombre sucumbe […] los deseos y afanes se cambian y se contradicen; el dolor, al menguar, se hace placer; el placer, al retirarse, fastidia o duele”—,[iv] entre esa razón y el cristianismo, tal como lo cuestiona Nietzsche, en tanto que doctrina religiosa que postula “un más allá de la vida, en el que la gran máquina de castigar se representa ya en acción”[v] —estar condenados—, en desprecio al “más acá” en el que se está aquí y ahora, donde opera una moral natural en oposición a la mentira denunciada por el nihilismo de un “más allá” inexistente.

Ya se advierten, por último, algunas conclusiones. Siguiendo a Nietzsche se puede decir, primero, que tanto el "racionalismo" como la religión sobre los que se fundó la civilización occidental, ambos triunfantes sobre movimientos opuestos de la cultura, postulan un mundo verdadero —la razón, el “más allá”— desde donde se sanciona a su vez lo que puede y lo que no puede ser verdad en este mundo platónicamente imperfecto; y segundo, que el sacerdote y el filósofo —o el científico, cancerbero contemporáneo del saber— comparten la similar característica de valerse ambos del mismo látigo para sojuzgar la vida, imponiéndole una ley que castiga sobre la mentira de un fundamento inexistente.

Notas

[i] Aparentemente al contrario de un hipotético hombre nietzscheano que, careciendo de la facultad del olvido, no puede evitar ver en todo un incesante devenir: “un hombre semejante no creería en su propia existencia, no creería en sí, vería todo disolverse en una multitud de puntos móviles, perdería pie en ese fluir del devenir; como el consecuente discípulo de Heráclito, apenas se atreverá a levantar el dedo”, Friedrich Nietzsche, De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida, en http://www.elabedul.net/Documentos/De_la_utilidad.doc, p. 4, consultado el 3 de julio de 2008 (para los detractores de la red recomiendo la excelente versión incluida en la antología de A. Vital (ed.), Ensayistas alemanes [siglos XVIII-XIX], Conaculta, México, 1995).

[ii] Parménides, Zenón, Meliso, Heráclito, Fragmentos, Orbis, Barcelona, 1983, p. 54, traducciones de José Antonio Miguez y Luis Farré.

[iii] Ibidem, pp. 122 y ss.

[iv] José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Tecnos, Madrid, 2002, p. 95.

[v] Friedrich Nietzsche, La voluntad de poderío, Edaf (Biblioteca Edaf 129), Madrid, 1998, p. 107.

La alimentación como fenómeno cultural

Regiones, suplemento de antropología...

Número 38

julio-agosto-septiembre

martes 28 de julio de 2009

La alimentación como fenómeno cultural

En los últimos veinte años la antropología en México ha venido trabajando el tema de la alimentación como fenómeno cultural. Desde una perspectiva antropológica se entiende que en la alimentación humana está involucrada una infinidad de aspectos de la vida cotidiana (biológicos, económicos, políticos, históricos y culturales). El análisis y reflexión centra su atención en esta multidimensionalidad, se ocupa en comprender las racionalidades existentes en los vínculos de los complejos sistemas culturales-sistemas de alimentación.

Un problema adicional al emprender esta tarea es el hecho de que no existen propuestas teóricas completas ni consolidadas que nos permitan acercarnos de manera certera a este fenómeno. Pocos son los intentos de sistematizar desde la perspectiva teórica y de método una aproximación plausible a la alimentación humana en tanto que fenómeno cultural multideterminante y multideterminado.

Editorial

La alimentación como fenómeno cultural

Mariana González Focke / Paris Aguilar Piña

Perspectiva

Preámbulo a los hábitos de alimentación de los tlatoque

Jiapsy Arias González

Casos

Brebajes de permisión: cocteles y cambios en el papel de la mujer

José Luis Juárez López

El alimento como medio terapéutico: una visión occidental del mundo indígena

Mariana Coria López

Dulces cristalizados en Santa Cruz Acalpixca

Mayali Fonseca Negrete

Mirada

Experiencia e inteligencia alimentaria en el Quijote

Paris Aguilar Piña

Reseña

Contexto de la política alimentaria a partir de un estudio de caso en Oaxaca

David Alonso Solís Coello

Diario de campo

Breve ensayo no filosófico sobre la muerte

El bacaboob que lleva en sus espaldas al dios de la muerte, tomada de The Dresden Codex, Lord Kingsborough Edition, Fac-simile of An Original Mexican Painting, preserved in The Royal Library at Dresden, 74 pages, en FAMSI, http://www.famsi.org/spanish/mayawriting/codices/dresden.html

Esperanza inútil,

Si ves que me engaño,

Por qué no te mueres

En mi corazón.

Daniel Santos, Esperanza inútil

I

En la pantalla aparece la toma de un sepelio. De una camioneta un grupo de hombres baja, entre aplausos y ovaciones, un ataúd color sangre en el que viaja el cuerpo de un boxeador muerto: Marco Nazareth. Previamente, en otra serie de imágenes, se ve a Nazareth dando y recibiendo golpes de otro boxeador. Antes de recibir el impacto decisivo, le enseña burlonamente la lengua a su rival, como quien sabe que, en cualquiera de los casos, tiene la batalla ganada. Después rebota contra las cuerdas sin poder recuperarse y luego aparece sentado en un banco, en la esquina, desorientado. Más tarde sostienen su cuerpo inerte que se desvanece. Finalmente está en una camilla y le rodean el cuello con un collar ortopédico. Tiene los ojos cerrados, como si estuviera a punto de dormir (o despertar), pero se rasca la frente con la mano derecha, inquieto; y mueve los dedos, como si hubiera olvidado algo o tratara de recordarlo.

II

Una joven yace sobre el pavimento. La sangre le sale por la boca; bajo ella, el charco se hace cada vez más grande. Parece que ve a la cámara pero en realidad los ojos se le retuercen: se está muriendo. Un hombre, tal vez su padre, grita: “Neda, aguanta, no tengas miedo”.

III

Dice Bataille: “Ante los ojos de aquellos que creen en el diablo, la ultra-tumba es diabólica… pero la esfera ‘diabólica’ ya existe, de una forma embrionaria, desde el instante en que los hombres —o al menos los ancestros de su especie— reconocieron que morían y vivieron en la espera, en la angustia de la muerte”.[1]

IV

Camino de noche. En la calle de un apacible fraccionamiento clasemediero, fuente del inagotable voto a la derecha, un tlacuache de tamaño medio gira en círculo, desorientado. La sangre le sale por los oídos, tiene la mandíbula destrozada e intenta refugiarse bajo los autos estacionados; pronto vuelve a deambular a media calle: busca desesperado una salida sin encontrarla. Horas antes, una familia se siente amenazada en su comodidad doméstica por la presencia de la bestia. A golpes la echan a la calle. Primero, con un palo le revientan el hocico; luego, cuando ésta yace inmóvil en la banqueta, organizan su lapidación. El animal resiste, así que los torturadores deciden volver frente al televisor, no sin antes avisarle a su vecino que un animal salido de la barranca ha venido a escupir sangre en la entrada de su casa. Más tarde el tlacuache se aferra a una baranda, tratando de no caer al barranco, pero no lo consigue. La oscuridad del abismo no puede ahogar el sonido del choque de su cuerpo en el agua. Unas nubes que se deslizan como sombras en el firmamento esconden con dificultad el ojo brillante de la luna.

V

Hoy es 5 de junio de 2009 y falta un mes para que haya elecciones. En la capital del estado de Sonora, en un bodegón habilitado como guardería en medio de un almacén de llantas y una gasolinera, más de centenar y medio de niños son abrazados por las llamas. En el instante mueren treinta y uno; dentro de un mes serán cuarenta y nueve.

VI

La muerte vestida de un individuo llamado Joe Black (Brad Pitt) visita en el hospital a Mlle. Parrish (Claire Forlani), con un ramo de flores en la mano. Una anciana afrocaribeña, desahuciada, la ve y piensa que lo ha descubierto: “Babalao”. Le pide ayuda y él responde: “Tú sabes, vieja, que yo no tengo nada que ver con eso”.

VII

Sin duda se puede seguir a la muerte de muchas formas. Pero en este negocio la multiplicidad y la unicidad se reorganizan dialécticamente: del tangible culto ancestral a los muertos (nuestros iguales) hemos pasado al abstracto culto a la Muerte (radicalmente otra y distante).

VIII

Dice López Austin en Los mitos del Tlacuache: “Coras y huicholes hablan de la muerte y resurrección del tlacuache, de su cuerpo despedazado y recompuesto. No es el único mito en el que el tlacuache se recompone a partir de sus pedazos. Los triques dicen que el tlacuache recibió en su casa a su compadre y que inmediatamente después fue a bañarse al río mientras el invitado descansaba; ya en el río el tlacuache dijo a su esposa que se suicidaría, y le pidió que sirviera su carne al compadre; pero le indicó que dejara los nervios bien pegados a los huesos para que pudiera resucitar. El tlacuache se recompuso a partir de huesos y nervios entre las aguas del río, y regresó, tan tranquilo, a platicar con su compadre. Y aparece el tlacuache en otros relatos de cuerpos tronchados y recompuestos”.[2]

Referencias

[1] Georges Bataille, Breve historia del erotismo, Ediciones Calden, Ediciones de la Bahía (Colección El hombre y su mundo), Montevideo, 1980 [1970], p. 18 [trad. del francés de Alberto Drazul; versión PDF bajada de internet].

[2] Alfredo López Austin, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, UNAM-IIA, México DF, 2003 [1990], p. 295, en Google Libros, http://books.google.com.mx/books?id=cU4f8YkFwX8C&dq=tlacuache+lópez-austin&printsec=frontcover&source=bl&ots=HW_6kVTRXJ&sig=3tHbIANKlrdfep-QywJ_jOhROXU&hl=es&ei=CRBySo2aKofiMcijxLEM&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2#v=onepage&q=Dresde&f=false, consultado el 31 de julio de 2009.

Ser modernos

En su novela Mala hierba —nos dice Azorín en un viejo libro llamado Tiempos y cosas—, Baroja nos presenta a un personaje frío, maquinal y nihilista que por voz propia nos transmite su tenebrosa filosofía: “la civilización —dice— está hecha para el que tiene dinero, y el que no lo tenga, que se muera”.

Tal es, sin duda, para quien se asume como pesimista —o como realista, si además es cínico—, el principio supremo de la sociedad contemporánea, tan mal disimulado por todos en cada rincón de la vida práctica.

Ser absolutamente modernos

Entre las páginas 145 y 172 de La inmortalidad, Milan Kundera formula una definición de modernidad que dice más o menos así: ser absolutamente modernos significa ser aliado de sus sepultureros. La frase es una paráfrasis de Rimbaud, quien en algún sitio de Una temporada en el infierno habría escrito que “es necesario ser absolutamente moderno”. Pero, ¿qué quiere decir esto?

La modernidad es sólo una forma: la forma de la novedad, y lo que le da su contenido puede ser todo, cualquier cosa: ayer fue el Aserejé, mucho antes fue el socialismo, hoy es “no se apendeje, vote por el Peje”, mañana cualquier otra cosa.

La batalla de la vida

La filosofía del pesimista reivindica el derecho del más fuerte, quien ha pasado sobre los más débiles, quien los ha vencido. “Cuando se triunfa —vuelve Azorín sobre Baroja— la razón, la moral y aun la belleza están con el que triunfa […] Tal es, hoy, como en las edades primitivas, el gran problema: vencer en la batalla de la vida”. Y la batalla de la vida diaria es la guerra por tener dinero o, en el mejor de los casos, por hacerse ricos. Pero de nada sirve ser ricos (o tener dinero) si los otros no lo ven.

El holgazán no es socialmente sancionado por despreciar el trabajo ennoblecedor, sino por su indiferencia ante el fundamento de la ideología que lo sustenta. El fracasado y el holgazán obstruyen el camino de la sociedad hacia el bien. El bien es la base de la sociedad.

Y si el bien es la base de la sociedad, la tecnología es hoy el bien, puesto que la tecnología —dice Gellner en Anthropology and Politics— es la nueva base de la sociedad: “el aliciente del crecimiento económico en cierto modo reemplaza al temor como la piedra angular del edificio social”. Y la sociedad ofrece ese aliciente a quienes no tengan el temor de pisotear a su prójimo para escalar por sus peldaños.

Tengo un carro nuevo

El holgazán no es malo porque no le guste trabajar, sino porque con su pereza niega el espíritu moderno. Pereza es —dice el filósofo lituano Emmanuel Levinas en la nota 24 de Ética e infinito— una abstención de futuro, fatiga del porvenir.

Quien no tiene dinero no puede adquirir cosas, pero en la Era Moderna, sólo vale adquirir cosas nuevas. Quien compra de “segunda mano” es un fracasado, a loser, no le alcanza, si bien se esfuerza por conseguirlo.

Sin embargo, la filosofía del pesimista viene desde mucho antes. El pesimista no es un holgazán. El pesimista no encuentra el sentido por ninguna parte. Dice Baroja citado por Azorín: “Manuel se sentó en la cama, pensativo […] ¡Cuántos buenos proyectos, cuántos planes acariciados en la mente no habían fracasado en su alma! Estaba al principio de la vida, y se sentía sin fuerzas ya para la lucha. Ni una esperanza, ni una ilusión, le sonreía […] El trabajo, ¿para qué? Componer y componer columnas de letras de molde, ir y venir a casa, comer, dormir, ¿para qué? No tenía un plan, una idea, una aspiración”. Y luego el mismo Azorín repite: “El trabajo, ¿para qué? Las inquietudes, los afanes, los cambios, las aspiraciones hacia un ideal lejano, ¿para qué? ¿Veis ya cómo aparece claramente el nihilismo que paraliza vuestros instintos?”.

Por eso el pesimista sentencia: la civilización está hecha para el que tiene dinero, y el que no lo tenga que se muera. Sí, que se muera y bien muerto. Porque no se puede vivir en este mundo si no se tiene con qué pagar objetos nuevos —tecnológicamente avanzados y por cierto onerosos— o, por lo menos, aquellos que le saquen a uno de la anomia.

Como un carro, por ejemplo, al que Kundera ha llamado con acierto el orgullo del hombre moderno.

20 de junio de 2005